Нам приходится признать и то, что Августин невольно сыграл решающую после Аристотеля роль в утверждении в средневековом сознании такого рода представлений. Ведь Августин, как мы видели, не только воспринял аристотелевский гилеморфизм {и не только применительно к теории познания), не только заострил внимание на познавательных способностях, но и проявил очевидную наклонность к их умножению. Если Аристотель в одном месте даже колеблется допустить какие бы то ни было прирожденные способности души, прежде чем все‑таки признает способность (имеющуюся а ргіогі только как возможность) чувственного восприятия (см. «Вторая аналитика» II 19), то Августин уже без колебаний добавляет к способности чувствовать способности запоминания, припоминания, воображения и толкует их как особые силы, хотя одновременно, следуя здесь за аристотеликами, говорит о них как очистых возможностях. Правда, Августин еще далек от упрощенной средневековой трактовки способностей и, конечно, не ограничивается простой их констатацией. Более того, как никто до него, он углубляется в психологическую динамику чувственного познания, значительно дальше Аристотеля идет в понимании познавательной активности субъекта. Особой его заслугой можно считать выяснение роли воли и внимания в процессе познания. Его тонкое учение о механизме «опредмечивания» образов сознания с помощью «интенции духа» — оригинальный вклад в гносеологию, стимулировавший интерес к проблеме интенциональности в эпоху зрелого средневековья.
В целом Августинова концепция чувственного познания была для своего времени явлением выдающимся. Разумеется, в последующую эпоху пониженного культурного стандарта тонкости этой концепции мало кому были понятны и мало кого интересовали. Дело усугублялось тем, что в период раннего, «аскетического», средневековья чувственность вообще была не в почете. Не в последнюю очередь по этой самой причине в то время больше интересуются логическими изысканиями. В таких условиях из содержательного учения Августина о чувственности эпоха отфильтровала для себя только самое вздутое и — как обычно бывает — самое легковесное, а именно теорию способностей и потенций души.
Учение о разуме и умопостигаемом занимает в гносеологии, да и во всей философии Августина, одно из центральных мест. Именно здесь находится ключ к его онтологии, этике, эстетике. Здесь с наибольшей полнотой раскрывается существо его общефилософской позиции, определяется степень его участия в борьбе двух философских партий и направлений: «линии Демокрита» и «линии Платона». Вместе с тем это учение, традиционно именуемое ноэтикой или ноологией (от поиз — разум), является у Августина в одно и то же время и наиболее абстрактным, и наименее формализованным, что делает его аутентичную реконструкцию трудно выполнимой, если не проблематичной. Благодаря этому обстоятельству разные средневековые школы могли с чистой совестью толковать данное учение в самых различных смыслах, делая акцент то на его интеллектуалистической (Ансельм, Фома), то на мистической (Бонавентура, Экхарт) составляющей[159]. Предлагаемая ниже интерпретация подразумевает, что ноэтика Августина действительно содержит обе эти составляющие, причем интеллектуалистический элемент играет в ней значительно более важную роль, чем мистический. В этом смысле Августин существенно отличен от такого столпа греческой патристики, как Григорий Нисский, хотя в других отношениях, папример своей близостью к неоплатонизму, эти мыслители сходны.
В учении о разуме Августин сделал самую решительную попытку христианизировать платонизм, отождествив «умственный свет» (Іих іпІе1Н§іЬі1із) неоплатоников, имеющий природу необходимого теоретического знания[160], с мистическим евангельским «Светом», «который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан. 1, 9). На деле же он добился скорее «платопизации» христианской доктрины, представив «божественный Свет» (іишеп Беі), в одних случаях как просвещающую человека истину теоретических наук, в других — как условие, делающее эту рациональную истину «зримой» для человека (озарение). Для выражения своей основной идеи он воспользовался термином «иллюминация» (іІІшпіпаМо) — просвещение, озарение, просветление, отчего соответствующую теорию часто называют иллюминационизмом. Августиновский иллюминационизм есть христианская разновидность платонизма, и его гносеологическим истоком служит гипостазирование, субстанциализация, положений теоретических наук и вообще идеализированных объектов.
Психологической основой и внутренней пружиной ноологии Августина, как и вообще ноологии платонизма, послужило драматическое, доходящее до экзальтации переживание того факта, что эмпирическое и теоретическое, чувственное и умопостигаемое, будучи связаны друг с другом неразрывной, легко фиксируемой связью, в то же время несводимы одно к другому и невыводимы одно из другого непосредственно, простой логической дедукцией или индукцией. Платоника Августина гипнотизировали прежде всего законы чисел, принципы геометрии и логики, неизменная достоверность которых казалась ему не имеющей никакого аналога в мире чувственном, а поэтому коренящейся только в особой сверхчувственной природе самих объектов логико–математического познания. Он был убежден, что истинность принципов мышления и законов математики не только не зависит от превратностей опыта и от воли познающих субъектов, но что она не зависит и от самого существования этого мира: «Мы не знаем, долго ли просуществует земля и небо, но знаем, что всегда 3 и 7 будет 10» (Бе НЪ. агЬ. II 21). Столь же незыблемыми и не зависящими от опыта (априорными, сказали бы мы) представлялись ему умопостигаемые законы справедливости и красоты (ІЬій.
I 15; II 22) и вообще основоположения умозрительного знания (Бе іш. ап. 1). Из того, что все эти положения невыводимы из чувственного восприятия и тем не менее созерцаются и познаются умом как его наидостовернейшее и неизменное содержание, Августин делал вывод, во–первых, о том, что сущеб не исчерпывается предметами чувственно воспринимаемыми (зепзіЬіІіа) и что кроме них существует еще особый класс предметов, постигаемых только умом (іпіеІІі^іЬіІіа) (Бе ша&. 12); во–вторых, что интеллигибельные предметы существуют даже в большей мере, чем чувственные, ибо они суть то, что они суть, и существуют всегда, тогда как чувственные предметы никогда не тождественны самим себе и существуют временно (Бе ди. ап. 15). Таким образом, платонизирующий Августин раскалывал всю реальность на два мира, помещая человеческий ум как бы посредине между ними.
Посредником между двумя мирами ум делает, по Августину, его познавательная функция. Познание, понимание, разумение — исключительная прерогатива ума (гаііо, іпіеііесіиз), так как чувства сами по себе еще не дают знания (Бе ди. ап. 29) и служат только вестниками и переводчиками, несущими донесения о внешних вещах (Бе та^. 12. Бе Сгеп. ай Ш. XII И). Так что ум познает оба мира, хотя познает их по–разному, ибо по отношению к этим двум мирам различна степень подобия познающего и познаваемого, а познание есть уподобление (см. выше, с. 244). Интеллигибельные, умственные предметы, поскольку они той же природы, что и сам ум, постигаются непосредственно, путем прямого видения, созерцания или даже слияния, отождествления с ними ума. Этот род познания Августин называет интеллектуальным познанием предметов вечных (аеіегпагиш гегшп со^піііо іпіеііесіиаііз) (Бе Тгіп. XII 25). В нем принимает участие высшая способность ума — «интеллигенция» (іпіеііідепііа) (Соп і. VII 23). Напротив, предметы чувственного мира из‑за неподобия своей телесной природы природе ума не постигаются умом непосредственно, интуитивно, но познаются только дискурсивно и через посредство чувств. Правда, ум может непосредственно созерцать полученные с помощью чувств духовные копии, образы, вещей, но это созерцание в отличие от созерцания предметов умственных само по себе еще не есть постижение, познание. Рациональное познание предметов врем§нща ^ешршііиш гепіш содпШо гаііопаііз) состоит в суждении о них ума (гаііо) на основании чувственных данных в свете умопостигаемых истин (Бе Тгіп. XII 25). Ум действует в таком познании как рассудок. Он сопоставляет два созерцания: созерцание чувственного факта и интеллигибельной нормы — и через это сопоставление дает свою оценку факту (ІЪій. IX И). Он — судья, чувства — подсудимый, вечные истины и нормы — свод законов. В этом‑то и состоит срединное положение ума: он выше подсудимого, но ниже закона, по которому судит; он не может судить сам этот закон.
Совокупность высших аксиом наук, принципов мышления, последних оснований нравственности и красоты Августин нередко обозначает общим словом «истина» (ѵегііаз, ѵегиш), понимая ее как некую объективную норму, принудительную для ума и регулирующую всю деятельность познания и мышления: ум судит по истине, сам же судится истиной (Бе ІіЪ. агЬ. II 13; 34). По существу эта объективная истина отождествляется им с интеллигибельным миром, а этот мир как нечто совершенным образом упорядоченное и целостное, как нечто неизменяемое и вечное, чисто идеальное и одновременно абсолютно реальное почти ничем не отличается от плотиновского Нуса. Недаром Августин часто называет этот мир просто разумом (гаііо) (Бе іш. ап. 1. Бе огД. II.11) или мудростью (заріепііа) (8о1. 1, 13, 14), имея в виду именно иадличный разум и объективную мудрость. Иногда же этот объективный разум характеризуется им почти как плотиновское Единое — как некая тотальность, в которой благо, истина и красота совершенно тождественны (Бе Тгіп. IX/11).
